زمینه های لیبرالیسم و محافظه کاری در اندیشه توماس هابز

توماس هابز (1679-1588) را پایه گذار فلسفه ی سیاسی جدید خوانده اند. گسست هایی که هابز در برخی از مهم ترین مبانی هستی شناسانه و معرفت شناسانه ی نظریه سیاسی نسبت به فلسفه ی سیاسی کلاسیک پدید آورد، زمینه های مناسب برای رشد و شکل گیری فلسفه ی سیاسی بسیاری از اندیشمندان پس از او را فراهم ساخت. جان لاک، ژان ژاک روسو، جرمی بنتام، جان استوارت میل، هگل و بسیاری دیگر از نظریه پردازان در حوزه ی فلسفه ی سیاسی در دوران جدید، شکل دهی بخش چشمگیری از ساختمان فلسفه ی سیاسی خود را مدیون زمینه سازی های هابز هستند. ارنست کاسیرر فیلسوف و تحلیلگر تاریخ اندیشه ها در بررسی سرگذشت اندیشه ی سیاسی در سده ی هجدهم و دوران روشنگری چنین می گوید: « نظریه سده هجدهم در مورد دولت و جامعه، محتوای آموزه های هابز را بندرت بدون قید و شرط پذیرفت اما فرمی که هابز این محتوا را در آن ریخت، تأثیری پایدار و قوی بر جای گذارد».(1)کاسیرر در جای دیگر اشاره می کند که ارزش فلسفی آثار سیاسی هابز چندان در موضوع آنها نیست، بلکه بیشتر در نوع استدلال آنهاست.(2)در واقع اهمیت اساسی اندیشه ی هابز نه در نتیجه استدلالهای او بلکه در چگونگی استنتاج،مبانی فکری و منطق حاکم بر گفتار اوست. در این زمینه برای نمونه می توان از مفروضات ذره گرایانه، لذت گرایانه و سودگرایانه، آموزه ی قرارداد اجتماعی، برداشت ویژه از حقوق طبیعی، وضع طبیعی، نگاه مکانیکی به سیاست جامعه، و دولت و چگونگی استدلال ریاضی و هندسی و بهره گیری از مقولات انتزاعی اشاره کرد. اما آنچه هابز را بیشتر بدان شناخته اند نتایج بحث اوبوده است :ضرورت وجودحاکمیتی مطلق، تقسیم ناپذیر و غیر قابل انتقال که دارای صلاحیت بی قید و شرط قانون گذاری و اجراست. بدین سان هابز را بیشتر از مدافعان اقتدار گرایی و دولت مطلقه خوانده اند و از جهت گرایش او به انحصار و تمرکز قدرت و اولویت ویژه ای که برای نظم اجتماعی قائل است و نگاه امنیت محورش به وضعیت های گوناگون، او را در جرگه ی مخافظه کاران به شمار آورده اند.
ادعای همخوانی یا نزدیکی اندیشه های هابز با هر یک از دو مکتب یاد شده ناظر به قرائتی متفاوت از نظم حاکم بر دستگاه نظری اوست. گرایش به هر یک از این دو قرائت، چشم انداز متفاوتی در برابر مخاطب اندیشه های هابز می گشاید؛ و بر پایه ی هر چشم انداز، مخاطب از یک سو با امکانات نظری تازه ای برای اندیشه ورزی روبه رو می شود و از سوی دیگر زمینه های بالقوه ی نظریه پردازی را از دست می دهد. بدین سان، پرسش اصلی در این نوشتار این است که چه نسبتی میان مبانی محافظه کاری و لیبرالیسم از یک سو و اندیشه ی توماس هابز از سوی دیگر وجود دارد؟ پاسخ گویی بدین پرسش، نیازمند طرح و پرداختن به پرسش هایی فرعی و جزئی تر است: هر یک از این دیدگاهها چه رابطه ای میان انسان و جامعه قائل است؟ و کدام یک را بر دیگری مقدم می داند؟ آیا جامعه ی سیاسی و دولت غایتی است در خود، یا ابزار رسیدن به اهداف دیگر؟ آیا دولت پدیده ای است تأسیسی یا طبیعی؟ تا چه اندازه امکان تفکر عقلانی درباره ی جامعه و دولت برای انسان فراهم است؟ آیا اصولی انتزاعی برای تنظیم رفتار سیاسی وجود دارد؟ انسانها به لحاظ استعدادهای جسمی و روحی تا چه اندازه همسان و تا چه اندازه متفاوتند؟کدام یک از مقولات خیر، سود و حق نقش محوری در زمینه ی اندیشه ورزی در حوزه ی فلسفه ی سیاسی و حوزه های نزدیک به آن دارد؟ پس از پاسخ گویی به این پرسش ها می کوشیم به برسری تطبیقی اندیشه های هابز، لیبرالیسم و محافظه کاری بپردازیم و بر پایه ی این بررسی مقایسه ای به شناخت بهتر اندیشه های توماس هابز دست یابیم و پرتویی به مفاهیم مرکزی در دو مکتب سیاسی دوران جدید بیفکنیم.
فرضیه ی این نوشتار از یک سو بر جدایی آموزه های هابز و اندیشه های محافظه کارانه و از سوی دیگر بر اشتراک بنیان های فکری او با ایدئولوژی لیبرال پای می فشرد. هابز نه تنها در بسیاری از مفاهیم کلیدی لیبرالیسم با آن مشترک است بلکه آن مفاهیم در اصل ساخته و پرداخته ی خود اوست؛ چنان که لئواشتراوس، هابز را بنیادگذار لیبرالیسم می داند(3) و اندیشمندانی چون مایکل اوکشات و سی بی مکفرسون نیز از رابطه ی نزدیک او و لیبرالیسم سخن می گویند.(4) از سوی دیگر، باید گفت که میان مبانی فکری هابز و اندیشه ی محافظه کار شکافی بسیار ژرف وجود دارد و فراتر از آن باید گفت که برخی آموزه های بنیادین هابز بوده که آبشخور تفکر اندیشمندان در دوران روشنگری شده، در انقلاب فرانسه نمود یافته و در پی آن واکنش ادموند برک پدر معنوی محافظه کاری را برانگیخته است.(5)
توجه ویژه ی این نوشتار در بررسی دو مکتب سیاسی یاد شده معطوف به مبنای وجود شناختی آنها بوده و به ارزش های سیاسی این مکاتب در درجه ی دوم اهمیت داده شده است زیرا تا هنگامی که ارزش های مجرد در چارچوبی استوار از نظریه ی انسان و جامعه قرار نگیرد آموزه های مورد نظر قوت و انجسام لازم را به دست نمی آورد. در واقع ارزشگذاری های ویژه ی هر یک از این دو مکتب بر پایه ی برداشتی ویژه از مرتبه ی وجودی انسان و جامعه و رابطه ی این دو با یکدیگر بنا شده است.
همچنین حدود و توانایی هایی که هر دستگاه نظری برای ذهن و نیروی شناخت انسان قائل است نتایج سیاسی ویژه ی خود را به دنبال می آورد. شناخت شناسی، نتایج سیاسی دارد و هر رویکرد معرفت شناسانه، خواه ناخواه، با تحول سیاسی اجتماعی ویژه ای پیوند می خورد. بدین سان، تحلیل و بررسی نتایج سیاسی دو مکتب لیبرالیسم و محافظه کاری و مقایسه آنها با نتایج سیاسی اندیشه ی هابز، با چشم پوشی از مقدمات وجود شناسانه و معرفت شناسانه ی این نتایج، از مرز یک بررسی سطحی فراتر نمی رود. بنابراین برای دور ماندن از اینگونه بررسی ها نخست برداشت هر مکتب از انسان و جامعه‌، رابطه آنها با یکدیگر و چگونگی تقدم و تأخر وجودی آن ها و نوع نگاه به نیروهای شناختی انسان مطرح شده است و سپس با مواضع مشابه در اندیشه های هابز مقایسه و میزان نزدیکی یا دوری آن ها با یکدیگر سنجیده شده است.

لیبرالیسم

فردگرایی

هسته ی متافیزیکی و هستی شناختی لیبرالیسم، فرد گرایی است.پایبندی آشنای لیبرالیسم به آزادی، مدارا و حقوق فردی از همین جا مایه می گیرد. فردگرایی لیبرال هم دارای جنبه ی هستی شناختی و هم دارای جنبه ی اخلاقی و سیاسی است، که در واقع جنبه ی هستی شناختی آن مقدمه ی جنبه ی اخلاقی و سیاسی است. فردگرایی هستی شناختی بدین معناست که جدایی و خودمختاری فرد کیفیت بنیادین و متافیزیکی انسان است. او موجودی قائم به ذات است و انسانیت و کیفیات ذاتی او وابسته به عنصری بیرونی نیست. بدین سان می توان انسان را بر کنار از همه ی وابستگی ها، نسبت ها و پیوندهایش با انسانها و محیط پیرامون او تصور کرد و این تصور متضمن هیچ گونه امتناع منطقی، فلسفی، هستی شناختی و روانشناختی نیست. انسان موجودی است به خودی خود کامل؛ او کمبودی ذاتی و وجودی ندارد که برای رفع آن نیازمند مرجعی بیرون از خود باشد؛ در واقع، هستی انسان در گرو پیوند او با طبیعت و دیگران نیست بلکه وجود او قائم به خود اوست. بدین سان در طرح لیبرالیسم کلاسیک فرد بیشتر همچون موجودی منفرد، در خود محصور و بسته در ذهنیت خویش فهمیده می شود (6) زیرا فرد بنا به سرشت و طبیعت خود گرایشی به بیرون از خود ندارد. بدین سان فرد می تواند بی رجوع به هر مرجع بیرونی، ارزش های مورد نیاز برای تداوم تجربه های زندگی خود را بنیان نهد. فردیت هستی شناختی را می توان در دو حوزه دنبال کرد: نخست جدایی و استقلال انسان ها از طبیعت و دوم جدایی انسان ها از یکدیگر.

جدایی انسان از طبیعت

این جنبه از فردگرایی هستی شناختی از یک سو نظریه ی اخلاقی لیبرالیسم و از سوی دیگر بنیانهای نظری علم جدید را پی می افکند. این دیدگاه به لحاظ اخلاقی جهان را در جایگاه بی طرفی می نشاند و در مقابل نگاه غایتگرایانه به جهان قرار دارد. در انیدشه ی غایتگرا هر موجودی در حال حرکت و شدن به سوی غایتی است و این غایت خیر و کمال آن موجود است و غایت همه ی این غایات خیر برین است. پس هر موجود نشانه و د لیلی است بر آن خیر برین؛ یعنی واقعیت بیرونی مستلزم خیر و ارزش اخلاقی است. از مشاهده ی جهان خارج می توان به استنتاج بایدها و نبایدها پرداخت. حال با این توضیح، بی طرفی اخلاقی جهان به این معنی است که واقعیت خارجی متضمن باید و نباید و ارزشی نیست. از «است» نمی توان « باید» استنتاج کرد. همین موضع است که در فلسفه ی دیوید هیوم به اوج می رسد و آشکارا مطرح می شود و یکی از مبانی اساسی علم جدید یعنی مشاهده ی بر کنار از ارزشگذاری را بنیان می نهد.
پرسشی که در این مرحله مطرح می شود این است که اگر ارزش ها از دنیای تجربی علم جدا شود به کجا می رود؟ پاسخ نظریه ی اخلاقی نو لیبرالها این است که این جنبه ها در حوزه ی اخلاق و تعهد فرد قرار می گیرد. بر خلاف مکتب ارسطو یا مسیحیت قرون میانه، ارزش ها در کالبد جهان تنیده نشده است بلکه هر کس خود باید ارزش های خود را برگزیند و ارزش های ویژه ی خود را بنیان نهد. خوب یا بد بودن از داوری اخلاقی فرد مایه می گیرد؛ پس بسته به گزینش هر کس، خوبی و بدی نسبی است؛ در نتیجه، حوزه ی خوب و بد، در ذات خود مستعد عدم توافق میان افراد است چون ملاک و معیاری بیرونی برای سنجش داوری انسانها در این زمینه وجود ندارد. السدر مک اینتایر می گوید: « در عصر فردگرایی همچنانکه آرمان های مشترک و کارکردهای پذیرفته شده کنار گذاشته می شود احکام اخلاقی نیز پشتوانه خود را بیش از پیش از دست می دهد.»(7)

جدایی انسان ها از یکدیگر

در دوران فئودالیسم، این اندیشه که انسانها منافع ویژه یا هویت های شخصی و منحصر به فردند به هیچ رو در میان نبود بلکه افراد را همچون اعضای گروه هایی اجتماعی به شمار می آوردند که به آنها وابسته بودند.(8) تا اواخر سده های میانه، در نظر گرفتن انسان به گونه ی جزئی از جامعه و نظم جهان های طبیعی و ماورای طبیعی امری معمول بود.(9) نظر قاطع ارسطو و موضع گیری او در باب فردیت انسان نشان دهنده ی شیوه ی تفکر غالب در آن دوره است: « آنکس که نمی تواند با دیگران زیست کند و یا چندان به ذات خود متکی است که نیازی به همزیستی با دیگران ندارد، عضو شهر نیست و از این رو باید یاد دد باشد یا خد ا».(10)
در برابر این برداشت، فردگرایی لیبرال بر هویت مستقل فرد انگشت می گذاردع بدین معنی که انسانها برای انسان بودن و در برابر تجربه های زندگی نیازی ذاتی به دیگر آدمیان ندارند. « به بیان فورستر هر یک از ما در نهایت مخصوصاً در پیشگاه واقعیت ترسناک مرگ تنها هستیم»(11).
درست به همان گونه که جدایی انسان از طبیعت، قالب فلسفی خود را در جدایی « واقعیت- ارزش» و « است- باید» نشان داد، جدایی انسانها از یکدیگر نیز بنیان فلسفی خود را درعقلانیت سوژه محور جست. بر این پایه، ذهنیت فرد سنگ محک حقیقت به شمار می آید؛ یعنی فرد برای پردازش نظریه ای درباره ی حقیقت و برای رسیدن به آن، نه به جامعه و کلیسا یا هر مرجع بیرونی دیگر، بلکه باید به خویش خود رجوع کند.کسی که نخستین بار به این جهت گیری، بیان فلسفی منظمی بخشید دکارت بود. جمله ی معروف او « می اندیشم پس هستم» گویای این نکته است که فرد شالوده ی شناخت و حقیقت را تنها بر ذهن خویش می تواند استوار کند و تنها مرجعی که می تواند از شک جان سالم به در برد، ذهنیت فرد است.(12)

منابع فردگرایی

1- حاکیمت خواسته ها

در طرحی کلی که از مبانی فردگرایی لیبرال به دست داده شد، سرانجام باید به جستجوی منابعی برآییم که در دسترس فرد قرار می گیرد تا او را قادر سازد به خودمختاری و استقلال دست یابد. این منابع دو دسته اند: 1- خواسته ها 2- عقل.

1- خواسته ها

لیبرال ها ماهیت انسان را برآمده از انرژی طبیعی خواسته ها و گرایشهای ذاتی او می دانند. در مرحله ی دوم، فرد در راستای برآوردن این خواسته ها و گرایشها، با نیروی قاطع هدایت می شود که به درجات گوناگون جزء دارایی های جهانی بشر به شمار می آید.(13) بدین سان، اینکه فرد به سوی چیزی کشیده شود یا از آن دور شود و سنبت به آن احساس بیزاری کند سبب حرکت و پویایی او می شود.

2- عقل

عقل از مهم ترین چیزهایی است که فرد در مکتب لیبرالیسم باید دارا باشد تا خود را با الگوی استقلال وجودی و خودفرمایی سازگار کند. در لیبرالیسم کلاسیک، فرد به این مفهوم که هدف ها و مقاصد خود را به حکم عقل برگزیند عاقل نیست؛ بر عکس، این شهوات، خواهش ها ، تمنیات و بیزاری هاست که به فرد جان می بخشد و انگیزه ی لازم را برای حرکت در سمت و سوی معینی فراهم می آورد. با پذیرش این گونه برداشت از پویش های بشر، عقل را تنها می توان خدمتکار یا به گفته ی هیوم برده ی شهوات و خواهش ها دانست. در چارچوب این الگو از رابطه ی مقاصد بشر با عقل و احساس، عقل را فقط می توان ابزار به شمار آورد، و بدین سان خرد در اصل گونه ای محاسبه است.(14)
عقل گرایی بعنوان یکی از ارزش های لیبرالی نیز مطرح است. عقل این توانایی را به انسانها می دهد که به شناخت و تبیین جهان خود بپردازند و بر این پایه در جهت بهبود وضع خویش بکوشند. نیروی عقل به انسانها این توانایی را می دهد تا عهده دار زندگی خود شوند و سرنوشت خویش را بسازند. از این رو، فردگرایی بشریت را از سیطره ی گذشته ی تاریخی و از سنگینی سنت و عادت دیرین می رهاند.(15)
افزون بر آن، خرد به لحاظ روشن کردن اهمیت گفتگو، مباحثه و استدلال نیز مهم است. از آنجا که انسانها به دنبال منافع خود می روند و منابع نیز کمیاب است، انسانها با یکدیگر ستیز می کنند. عقل محاسبه گر هزینه ی این کشمکش و ستیز را خشونت، خونریزی و مرگ می داند؛ به همین دلیل لیبرال ها زور و تجاوز را محکوم می کنند و آغاز خشونت را نشانگر شکست عقل می دانند.

فردگرایی سیاسی

چنان که گفته شد، هستی واقعی و اصیل، هستی فرد است و جامعه جز موجودی مجازی و خیالی و چیزی بیش از مجموعه ی ریاضی افراد نیست. بدین سان، فردگرایی هستی شناختی، شالوده را برای فردگرایی سیاسی فراهم می کند. از آنجا که اجتماع چیزی نیست مگر مجموعه ای از افراد و تنها یک مجموعه ی ریاضی و خیالی است، پس هرگز نمی توان برای این هستی خیالی و ساختگی منافعی بالاتر از منافع افراد تشکیل دهنده ی آن شناخت.(16) بر پایه ی این منطق، دولت یا همان مجموعه ی افراد که بر پایه ی قرارداد اجتماعی گرد هم آمده اند، حقوقی ورای حقوق افراد تشکیل دهنده ی آن ندارد. برای شناخت حقوق دولت باید لحظه ای را بررسی کرد که افراد گرد آمدند و در آن میا دولت زاده شد. تنها از بررسی حقوق منتقل شده در زمان قرارداد است که می توان حقوق و تکالیف متقابل دولت و اتباع را استخراج کرد و روشن است که این منطق بر تقدم فرد بر جامعه استوار است.
چنین دیدگاهی یکسره در برابر دیدگاه ارسطویی است. ارسطو می گوید: « اگر چه فرد و خانواده از دیدگاه زمانی بر شهر تقدم دارند شهر از دیدگاه طبیعی بر خانواده و فرد مقدم است. زیرا کل به ضرورت [و به طبع] بر جزء برتری دارد.»(17) از دید ارسطو، شهر به حکم طبیعت وجود دارد نه به حکم قرارداد و انسانها نیز بخاطر قرارداد و پیگری منافع خود نیست که عضو جامعه ی سیاسی اند بلکه آنها مدنی بالطبعند. انسانها به دنبال خیرند و خیر برین تنها در جامعه ی سیاسی به دست می آید؛ در حالی که در اندیشه ی لیبرالی انسانها به گونه ی طبیعی ضد اجتماعی اند. دلیل ضد اجتماعی بودند انسانها هم این است که آنان به گونه ی طبیعی تنها و خود جنبده اند. انسان لیبرال تنها منفعت خود را می جوید و در پی به دست آوردن سود بیشتر است.(18) او گرایش ذاتی به همنوع خود ندارد.
با مطرح شدن این اندیشه که عامل انگیزش انسان خواسته هایی است که از بنیاد خودپسندانه است، این نگرانی رخ می نماید که چگونه این موجودات ذره ای و ضد اجتماعی می توانند در یک جامعه و در کنار یکدیگر زندگی کنند. بر این اساس هر انسان همه ی عوامل و عوالم بیرون از خود را در حکم ابزارهای دستیابی به خواسته های خود می نگرد زیرا هیچ نیروی انگیزشی دیگری جز خواسته هایش ندارد و در نتیجه انسانهای دیگر را نیز ابزار برآوردن خواسته های خود می شمارد و البته انسانهای دیگر نیز به او به همین گونه می نگرند.(19) به این ترتیب لیبرال ها هراس دارند که ممکن است افراد آزاد بخواهند دیگران را استثمار کنند، دارایی آنان را بدزدند و اگر به سود خود ببینند پیمان شکنی کنند یا عهد خود را نادیده بینگارند.(20)
اینجاست که فلسفه ی وجودی دولت لیبرال نمایان می شود، و یکی از بنیادی ترین فصول جدایی لیبرالیسم و آنارشیسم رقم می خورد. بدین سان وجود دولت بعنوان تضمین کننده ی نظم اجتماعی از سوی لیبرال ها یکسره همچون یک ضرورت پذیرفته شده است. در واقع دولت تضمین کننده ی این است که آزادی های افراد به زیان رسانی به دیگران نینجامد و کسی حقوق دیگری را پایمال نکند. در حقیقت قدرت متمرکز دولت چاره ای بوده است که لیبرال ها برای نیروهای گریز از مرکز مستقر در افراد پذیرفته اند.
چنان که اشاره شد، بر پایه ی اصالت و تقدم فرد، مهم ترین عامل مشروعیت بخش به دولت رضایت شهروندان است که در قالب قرارداد اجتماعی در نظریه ی لیبرال از آن سخن گفته می شود. بر پایه ی این آموزه، دولت محصول انتقال یا چشم پوشی از برخی حقوق افراد است که شهروندان در قالب قراردادی به آن رضایت می دهند. بر این اساس دولت و جامعه محصول رضایت فردی هستند. در اندیشه ی لیبرالیسم رابطه ی چشمگیر میان فرمانبری و رضایت مطرح است و تنها با رضایت خود فرد است که می توان خواستار فرمانبری او شد.
از سوی دیگر، با اینکه نظریه ی سیاسی لیبرالیسم رضایت شهروندان را پایه ی مشروعیت دولت قرار می دهد، لیبرال ها به خوبی می دانند که وجود حکومت نیز خطرهایی دارد. از این رو همه ی حکومت ها این مایه را دارند که بر ضد فرد به گونه ی استبدادی درآیند. در واقع لیبرال ها باور دارند که قدرت سیاسی از درون فاسد می شود و از همین رو کوشیده اند قدرت دولت را محدود کنند. تلاش آنان در این راستا به گونه ی مرسوم در اصل مشروطه خواهی نمود یافته است. اعمال محدودیت در مورد قدرت حکومت برپایه ی قانون اساسی به دو صورت است: در وهله ی نخست اختیارات نهادی حکومت و سیاستمداران را می توان با معرفی الزامات خارجی و بیشتر با قانون محدود کرد و در وهله ی دوم، با معرفی مشروطه خواهی از راه مشخص کردن محدودیت های داخلی، بدین سان که قدرت سیاسی در میان شماری از نهادها تقسیم و شبکه ای از نظارت و توازن بر پا می شود(21) که این موضع در اصل تفکیک قوا نمود یافته است.

حق

چنان که گفته شد، آموزه ی قرارداد اجتماعی، فرد برخودار از حقوق و دارای نیازهای مشخص را مقدم بر تشکیل حکومت در نظر می گیرد؛ حکومتی که وظیفه ی درستش حفط این حقوق و برآوردن آن نیازهاست.(22) اندیشه ی مدرن و لیبرالی آزادی همراه با نسبت دادن حقوقی به فرد مطلق در برابر افراد دارای اقتدار سربر می آورد. منظور از فرد مطلق کسی است که جدا از هر گونه نقشی که دارد، در نظر گرفته می شود.(23) لیبرال ها به جهانشمولی اعتقاد دارند یعنی اینکه انسانها در همه جا دارای ویژگیهای مشترک و عمومی اند. برای نمونه،لیبرال ها باور دارند که به همه ی افراد حقوق برابر داده شده و این بهره مندی از بابت انسان بودن آنان است و این حقوق عبارت است از حقوق طبیعی و بشری.(24) حقوق طبیعی منسوب به انسانها در این نظریه بدین معنا طبیعی است که مربوط به پیش از قرارداد است، یعنی از دید اخلاقی مقدم بر هر نهاد اجتماعی یا ترتیبات قراردادی است و نیز با سرشت موجودات دارنده ی این حقوق همخوانی دارد.(25)
موضوع مهم تری که باید بدان پرداخت این است که ایدئولوژی لیبرالیسم برخاسته از تقدم مقوله ی حق بر خیر است؛ یعنی هر چه درباره ی حقوق برابر افراد و دیگر مسایل در رابطه با حق افراد گفته شد، از این مقدمه مایه می گیرد. مقوله ی اصلی در استدلال های لیبرال ها مقوله ی حق است و خیر، اصالتی در استدلالهای لیبرالی ندارد؛ چنان که هر کس حق دارد خیر خود را برگزیند. همین نکته است که لیبرالیسم را از مرز یک ایدئولوژی فراتر برده و آن را در جایگاه یک متاایدئولوژی نشانده است(26)؛ یعنی همه ی ایدئولوژی ها و اندیشه هایی که استنتاجهای خود را بر تقدم حق برخیر می نهند، به گونه ای زیر لیبرالیسم جای می گیرند و دنباله ی آن به شمار می آیند.

آزادی

به گفته ی بنژامین کنستانتین نویسنده ی بزرگ لیبرال فرانسوی در سده ی هجد هم مفهوم آزادی در جهان کهن از ریشه با مفهوم آزادی در دوران جدید متفاوت است. درحالی که آزادی برای انسان نو به معنای حق برخوداری از یک قلمرو مستقل و مصون از خطا زیر حاکمیت قانون است، برای مردمان در دوران باستان به معین حق داشتن صدایی در تصمیم گیریهای جمعی بود. در واقع در مفهوم باستانی، آزادی در حوزه ی عمومی مطرح بود. عرصه ی عمومی حوزه ی آزادی و حوزه ی خصوصی عرصه ی ضرورت بود.(27) اما در متون لیبرالیسم کلاسیک، آزادی در معنای سلبی آن مطرح شده است و فرد هنگامی آزاد است که زیر زور و فشار و با محدودیت روبه رونباشد.شرایط دقیقی نیز برای و جود محدودیت ترسیم شده است: نخست، محدودیت را بیشتر دارای ویژگی جسمانی می دانند مانند زندانی شدن یا با سلاح مورد تهدید قرار گرفتن. دوم، محدودیت چیزی بیرون از فرد است؛ یعنی اینکه X بر Y تحمیل می شود؛ و سرانجام اینکه محدودیت عبارت از اقدام سنجیده و عمومی است. از این دیدگاه کسی نمی تواند ناخواسته کس دیگری را محدود کند.
اما به گونه ی انضمامی و لمس شدن منظور از این محدودیت چیست؟ به گفته ی کرنستن، پاسخ لیبرالا های انگلیسی عاری از ابهام است. منظور او از آزادی از محدودیت های دولت است.
نکته ی دیگری نیز که در این زمینه باید به آن اشاره کرد تأکید بسیاری است که لیبرال ها بر تناقض فرضی میان قوانین و آزادی کرده اند و قانون را گونه ای محدودیت بر آزادی افراد دانسته اند.(28)

محافظه کاری

انسان

از دید محافظه کاران، انسانها ناقص و کمال ناپذیرند. نقص وجودی انسان ها از میان رفتنی نیست و آنان سرشتی زشت و گناه آلود دارند به گونه ای که می توان گفت این مسأله دنباله ی گناه نخستین انسان شناسی مسیحی است که در محافظه کاری نیز تداوم یافته است. برخی محافظه کاران از این عقیده در همان قالب مذهبی آن جانبداری می کنند. پاره ای دیگر آنرا در چارچوبی غیر مذهبی پذیرفته اند.(29)
باید توجه داشت اینکه محافظه کاران انسان را کمال ناپذیر می دانند در بردارنده ی این نکته است که مقوله ی خیر یا کمال همچنان در دستگاه نظری محافظه کاران مطرح است و معیاری است که انسان ها با آن سنجیده می شوند.
نقص انسان از دید محافظه کاران بیشتر به دو گونه توجیه شده است. یکی از این شیوه ها روانشناسانه است. از این دیدگاه انسانها برای نوعدوستی و دگرخواهی استعدادی محدود دارند؛ آنان موجوداتی خودخواهند و غرایز و امیال طبیعی شان موجب ارتکاب جرایم و شرارت می شود.
شیوه ی دیگر تشریح و تبیین این نقص ذاتی، مربوط به موضع گیری محافظه کاران درباره ی عقل انسان است. از دید آنان انسان ها نمی توانند از همه ی ظرفیت عقلی خود بهره گیرند و در واقع عقل را نمی توان در نقش هدایت انسانها تصور کرد و بطور کلی باید گفت که در اصل، اندیشه ی محافظه کار چندان به حجیت و اعتبار خرد فردی خوش بین نیست و عقل نظری را در حوزه ی سیاست و اجتماع صائب نمی داند.

عقل و سنت

از دید محافظه کارانه، جهان به اندازه ای پیچیده است که عقل بشر توان شناسایی و دریافت آنرا ندارد. نظم حاکم بر گیتی به عقل انسان در نمی آید و در نتیجه نمی توان آن را با تکیه بر عقل دگرگون کرد. بنابراین آنان با هر گونه طرح و اندیشه ی انتزاعی برای ایجاد دگرگونی های ژرف در جامعه و سیاست مخالفند و اجرای طرح ها را ناممکن می دانند. آنان ضد عقلگرایی انتزاعی و غیر تاریخی اند و بیشتر می کوشند استدلالهای خود را بر تجارب ملموس تاریخی استوار سازند. ادموند برک پدر معنوی محافظه کاری نیز تعیین سیاست بر پایه ی مفاهیم انتزاعی رد می کند.(30)
البته موضع محافظه کاران چنین نیست که مطلق عقل را در سیاست دخیل ندانند. آنان در واقع عقل سوژه محور و فردی را در برابر عقل نهفته در سنت و مذهب کوچک می شمارند و عقل جمعی را بر عقل فردی برتری می دهند. از دید آنان عقل به دو شاخه ی نظری و عملی تقسیم می شود. در پی این تقسیم بندی، محافظه کاران از دو گونه حقیقت نیز سخن می گویند: حقیقت نظری که حوزه ی منطق و انتزاعات است و حقایق عملی که سنت و آداب و رسوم را دربر می گیرد. نهادهای اجتماعی نیز در حوزه ی حقیقت عملی قرار می گیرد. این نهادها حاصل انباشت تجربه ی سالهای دراز و نسل های پی در پی انسان ها است که عقلانیت جمعی این نسل ها را در خود نهفته دارد. پس عادتها و سنت ها و تعصبات ما را که حاصل تجربیات نسل های گذشته است نمی توان به محک عقل فردی و انتزاعی زد و همه را یکسره دور ریخت.(31) بورک می گوید: « به جای آنکه کهنه را دور بریزیم آنها را گرامی می داریم و شرم آورتر آنکه آن ها را به دلیل تعصب بودنشان گرامی می داریم.»(32)
پس میراث گذشتگان به زحمت به دست آمده است و نباید و نمی توان آن را یکباره کنار گذاشت. مالکیت، خانواده، سنت،‌مذهب، دولت و دیگر نهادها مواریث ارزشمند گذاشته اند و آنچه در بوته ی تاریخ به آزمایش درآمده شایان ستایش است.(33) در همین راستا اوکشات فیلسوف سیاسی محافظه کار در سده ی بیستم، محافظه کاری را چنین تعریف می کند: « محافظه کاری یعنی ترجیح امر معلوم بر امر مجهول، امر آزموده بر امر نیازموده، امر موجود بر امر مطلوب و امر محدود بر امر نامحدود.»(34)
بدین سان محافظه کاران خواهان حفظ وضع موجود و مخالف هر گونه دگرگونی هستند. این باور بنیادین محافظه کاران گاه رنگ و بوی دینی نیز به خود گرفته است. آنان در دفاع از حفظ وضع موجود چنین استدلال می کنند: اگر باور شود که خداوند آفریننده ی این جهان است پس عادات و رسوم در جامعه نیز خدادادی به شمار می آید. از این رو بورک معتقد بود که اگر انسان ها بخواهند در طبیعت دستکاری کنند، در واقع با اراده ی خدا به ستیز برخاسته اند.(35)

جامعه ی انداموار

چنان که گفته شد، از دید محافظه کاران نهادهای اجتماعی فرآورده ی یک روند تاریخی و عقل جمعی انسانها است نه ساخته ی اراده و خرد انسانها. بدین سان محافظه کاران تعبیر مکانیکی و ساختگی از اجتماع و دولت را رد می کنند و اجتماع را چونان ارگانیسمی زنده در نظر می گیرند. جامعه چیزی بیشتر از افراد و کلیتی است متضمن وابستگی ها و مسئولیت های متقابل، از این رو اجتماع بیشتر به خانواده تشبیه می شود و دولت و نخبگان حاکم نیز در جای پدر قرار می گیرند و همچنان که فرد بیرون از خانواده وجود ندارد، فرد را بیرون از جامعه و جدا از آن نمی توان تصور کرد. همچنان که یک عضو بدن تنها با قرار گرفتن در جای ویژه ی خود مفید و مطلوب است و اگر از آنجا بیرون شود بیهوده می گردد، نسبت فرد و جامعه نیز چنین است. در اصل، این فرض که فرد را بتوان جدا از جامعه در نظر گرفت فرضی باطل و بی معنی است.(36)
پس جامعه موجودی طبیعی است و نظمی طبیعی نیز بر آن حاکم است؛ نظمی طبیعی که از کل جهان گرفته شده است. برای نگهداشت این نظم، محافظه کاران بر دو نکته ی اساسی تأکید دارند: سلسله مراتب و اقتدار. محافظه کاران معتقدند که انسانها از حیث توانایی و استعداد با هم تفاوت دارند؛ مردمان به یک اندازه خردمند نیستند و بنابراین برخی باید برخی دیگر را هدایت کنند.(37) بدین سان نقش اقتدار سیاسی هویدا می شود. مؤلفه های نخبه گرایانه در اندیشه ی محافظه کار پررنگ است و محافظه کاران از گونه ای اشرافیت طبیعی سخن می گویند که وابستگان به آن باید اختیارات بیشتر و البته مسئولیت فزونتر داشته باشند و سکان هدایت اجتماع را به دلیل توانایی ها و استعدادهای ذاتی و متمایزی که دارند به دست گیرند. این برداشت از اجتماع و نظم اجتماعی در تقابل کامل با اندیشه ی لیبرال است. اساس تشکیل جامعه در نزد لیبرال ها افرادی برابر برخوردار از حقوق برابر بودند و مقوله ی حق، مقوله ای بنیادی بود. بر پایه ی قرارداد اجتماعی برخی حقوق منتقل می شد و بر این اساس جامعه شکل می گرفت. پس اگر سه رکن نظم لیبرال را انسان های برابر، حقوق برابر و قرارداد اجتماعی در نظر آوریم، در برابر آن، نظم محافظه کار بر سه رکن انسان های نابرابر، تکالیف نابرابر و طبیعت قرار می گیرد. اجتماع یک هستی طبیعی است؛ انسانها نیز به حکم طبیعت مخلوقاتی نابرابرند که اجتماع هم آن ها را در سلسله مراتبی متمایز قرار می دهد و از آن ها تکالیف و مسئولیت های متفاوت می خواهد. اقتدار نیز چنین سرنوشتی دارد یعنی بر خلاف لیبرال ها که سر چشمه ی هر گونه مشروعیت را رضایت می دانند و اقتدار را امری ساختگی و برآمده از قرارداد اجتماعی به شمار می آورند، محافظه کاران از اقتدار طبیعی سخن می رانند و از همین روست که از تمثیل خانواده استفاده می کنند و سخن از اقتدار پدرانه به میان می آورند و جامعه را گونه ی تکامل یافته خانواده می پندارند و اقتدار دولت را در امتداد پدر بر فرزندان می بینند.
در چارچوب اندیشه ی تکلیف محور، محافظه کاران اکراه دارند که آزادی را به مفهوم « آزادی منفی» تعبیر کنند که در آن فرد به حال خود گذاشته می شود. آزادی بیشتر به معنای پذیرش ارادی تعهدات و پیوندهای اجتماعی از سوی کسانی است که از ارزش آنها آگاهند.

طرح کلی و روش توماس هابز

جهت کلی اندیشه های سیاسی و اجتماعی هابز را به درستی نمی توان دریافت مگر در رابطه با تحول علم منطق در آن زمان.(38) هابز در زمانه ای می زیست که تلاش برای پدید آوردن منطقی جدید و ترک شیوه ی سنتی در منطق، هدف بسیاری از اندیشمندان بود. اندیشمندانی چون بیکن ولایبنیتس و دیگران روال سنتی را سودمند نمی دانستند و به دنبال پی افکندن چارچوب و شیوه ای تازه بودند. یکی از مهم ترین مسائلی که عرصه ی تغییر گشته بود مبحث تعارف بود. دیگر روش اسکولاستیک جنس قریب و فصل بعید ارضا کننده نبود. برای آنان موضوع تعریف دیگر تنها به معنای تحلیل و توصیف محتوای مفهومی که ارائه شده است نبود بلکه ابزاری بود برای آفرینش محتوای مفهومی و استقرار آن بر پایه ی همین فعالیت آفریننده. بدین سان نظریه ی تعریف تکوینی یا تعریف علی مطرح شد که در تحول آن، همه ی منطق دانان بزرگ سده هفدهم مشارکت داشتند.(39) از دید آنان، ما تنها چیزی را درک می کنیم که بتوانیم علت آن را دریابیم یعنی اگر بخواهیم چیزی را بشناسیم باید آن چیز را خود بیافرینیم و باید باعث تحول آن شویم. هر گونه علم متضمن آفرینش موضع شناخت و البته امکان بازآفرینی موضوع شناخت است. با این تبیین مقدماتی و اساسی درباره ی وظیفه ی فلسفه، و با این مفهوم عام که هابز ارائه می کند، ما در کانون فلسفه ی اجتماعی سیاسی او جا می گیریم. از دید او، هیچ جدایی و انتقالی میان روش شناخت طبیعت و روش شناخت جامعه وجود ندارد. علم شناخت دولت نیز چیزی بیش از کاربرد روش کلی شناخت در موضوعی ویژه نیست زیرا دولت نیز یک پیکر است و می توان آن را تجزیه به مؤلفه های اولیه اش و باز آفرینی آن از این مؤلفه ها درک کرد.(40) در واقع هابز با تأکید بر اینکه دولت یک هستی ساختگی است امکان تفکر علمی درباره ی آن در سایه ی منطق نو و در نتیجه امکان بر پایی فلسفه ی سیاسی تازه را فراهم می کند. هابز می گوید: «آن؟؟ عظیمی که کشور یا دولت خوانده می شود به کمک فن و صناعت ساخته شده است.»(41) دولت موجودی ساختگی است؛ پس انسان می تواند آن را باز آفریند و در نتیجه امکان شناخت آن نیز هست. این عقیده ی هابز یکسره در تقابل با آموزه ی محافظه کاران درباره ی دولت و جامعه است. محافظه کاران چنان که گفته شد دولت را موجودی طبیعی و انداموار می دانند و آن را نه حاصل اراده ی افراد و ساخته ی آنان، که مقدم بر آنها به شمار می آورند. از یک سو نظم آن را چنان پیچیده می دانند که امکان شناخت آن برای عقل آدمی نیست و تفکر در قالب مقولات انتزاعی درباره ی دولت و سیاست ممتنع می شود زیرا دولت فرآورده ی فرد نیست. از سوی دیگر، به دنبال این باور، تلاش برای تغییر و دگرگونی اصولی و مبنایی در جامعه و دولت را فاقد هر گونه توجیه می دانند. وقتی فرد چیزی را به وجود نیاورده و همچنین امکان شناخت آن نیز برایش فراهم نیست، اراده ی ایجاد تغییر در آن نیز ناموجه خواهد بود.
از سوی دیگر،تقسیم عقل به نظری و عملی و در پی آن حقیقت دوگانه ای که از سوی محافظه کاران مطرح شده نیز در انداختن فلسفه ی سیاسی را برای هابز ناممکن می سازد زیرا چنان که گفته شد، هابز هیچ تفاوتی میان روش علوم طبیعی و علوم اجتماعی نمی بیند. فلسفه ی سیاسی او دنباله ی فلسفه ی طبیعی اوست. او علم یا شناخت فلسفی را در مقام «شناخت نتایج» به دو بهره ی عمده تقسیم می کند:شناخت نتایج حاصل از اعراض اجسام طبیعی و شناخت نتایج برآمده از اعراض اجسام سیاسی. بهره ی نخستین، بهره ی طبیعی و بهره ی دوم، سیاست یا فلسفه ی مدنی خوانده می شود.«در سیاست، زمینه پژوهش ما چیزهایی است که از تأسیس حکومت ها بر می آیند.نخست به لحاظ حقوق و تکالیف حاکم و دوم از حیث حقوق و تکالیف اتباع. فلسفه ی طبیعی دربرگیرنده شمار چشم گیری از تقسیمات و تقسیمات فرعی فراتر است. اگر نتایج حاصل از اعراض مشترک اجسام یعنی کمیت و حرکت را بسنجیم، فلسفه ی اولی حاصل می شود، چنانکه کمیت و حرکت را در وجه نامتعین بنگریم ریاضیات و چنانچه نتایج برآینده از کمیت و حرکت به شکل و عدد تعین یابند مکانیک متحقق می شود.اگر نتایج برآمده ازکیفیات اجسام را بپژوهیم فیزیک به دست می آید.»(42) در حالی که محافظه کاران عقل نظری را محدود به حوزه ی منطق و اندیشه می دانند و چگونگی استدلال در حوزه ی سیاست را متفاوت می دانند. چنان که گفته شد، آنان در حوزه ی سیاست می کوشند از هر گونه استناد به مقولات انتزاعی بپرهیزند و روش راهگشا را استناد به تاریخ و تجربه و سنت می دانند. اما هابز استناد به سنت و آنچه را انسانها در طول سالها انجام داده اند، بی اعتبار می داند.
«اما به هر حال استدلالی که در خصوص عملکرد واقعی آدمیان که در کنه مطلب غور نکرده و با استدلال دقیق علت ها ماهیت دولت را نسنجیده باشد و دچار نارسایی هایی گردد که نتیجه ی جهل به آن علت هاست خالی از اعتبار خواهد بود. زیرا اگر هم در سراسر جهان آدمیان بنیاد خانه خویش را به روی شن بنا کنند نمی توان استنباط کرد که باید چنان کنند. هنر تأسیس و حفظ دولت، همچون علم حساب و هندسه دارای قواعدی است که مبتنی بر عمل و تجربه نیست؛ تاکنون نه تهیدستان فرصت آن را داشته اند و نه کسانی که فرصت داشته اند، از کنجکاوی و روش لازم بهره برده اند تا آن قواعد را فراگیرند.»(43)
بدین سان، هابز با این عقیده که اصولی کلی برای ساماندهی جامع و دولت و اداره کردن بر پایه ی برخی مقولات انتزاعی وجود ندارد، سخت مخالف است. این مخالفت نه عرضی که ذاتی اندیشه ی هابزی است زیرا اگر تنها باید به سنت استناد کرد و از اصول انتزاعی دست شست دیگر جایی برای فلسفه ی سیاسی هابز و استنتاج حقوق و تکالیف فرمانروا و فرمانبرداران نمی ماند. کافی است که تنها به سنت ها رو کرد و پاسخ پرسش ها را یافت. هابز در جای دیگر نیز بر رد و انکار این موضع محافظه کاران تأکید می کند:
« استدلال آن ها در این باره به همان اندازه نادرست است که مردم وحشی آمریکا استدلال کنند و بگویند که هیچ گونه مبانی یا اصول عقلانی برای ساختن ساختمان هایی که به اندازه مواد و مصالح تشکیل دهنده آن ها قابل دوام باشند، وجود ندارد؛ به این دلیل که ایشان تاکنون چنین خانه و ساختمانی ندیده اند. گذشت زمان و کوشش هر روزه، دانش و معرفت جدیدی تولید می کند. و همچنانکه هنر بنای ساختمان های خوب منتج از اصول عقلانی است که به وسیله آدمیان کشف شده است که مدت های مدید پس از آغاز ساختمان سازی اولیه به مطالعه سرشت مواد و تأثیرات مختلف اشکال هندسی پرداختند، به همین سان مدت های مدید پس از آن که آدمیان به تأسیس دولت ها دست زدند، هرچند آن ها ناقص بودند و به سهولت به وضع بی نظمی و نابسامانی فرو می غلتیدند، اینک ممکن است از تفکر مجدانه، اصولی عقلانی یافت شود که بنیاد دولت ها را مستدام و پایدار سازد.»(44)
به این ترتیب طرحی که هابز در حوزه ی سیاست در می اندازد همان طرحی است که دکارت در عرصه ی فلسفه می آغازد. هر دو می کوشند نظام نظری خود را بر پایه ی عقل سوژه محور استوار سازند. دکارت بر پایه ی شک دستوری خود هر گونه مرجعیت در حوزه ی فلسفه سوژه را رد کرد و کوشید فلسفه ی خود را تنها بر پایه ی مفروضاتی که نه بر پایه ی سنت و کلیسا که بر پایه ی ذهنیت و فرد سوژه به دست آورده بود استوار کند. الگوی دکارت برای استنتاج گزاره های جزئی تر از این مفروضات هندسه و ریاضیات بود. هابز نیز چنین خیالی در سر می پروراند. برای او مهم نبود که تا آن زمان چه روی داده و دولتمردان در گذر تاریخ چگونه رفتار کرده اند و چگونه رفتار می کنند. او اصول درست سیاست را در پرتو ی خرد فردی می جست و الگوی او برای سازماندهی و استنتاج از این اصول، ریاضیات و هندسه بودند. همین تأکید بر عقلانیت فرد محور در سازماندهی جامعه وسیاست است که نظریه ی اجتماعی روشنگری را شکل می دهد و انقلاب فرانسه از دل آن زاده می شود. لئواشتراوس می نویسد: « آن انقلاب دورانسازی که ناگزیر باید هابز را بنیانگذار آن بدانیم انقلابی است که ادموند برک آن را به درستی دریافته بود.»(45)
پس چنان که گفته شد، دولت نیز پیکره ای است که برای اینکه موضوع علم باشد باید به مؤلفه های سازنده اش تجزیه شود. هابز برای رسیدن به این مقصود از روش تجزیه و تحلیل گالیله سود برد. روش گالیله دو بخش داشت: بخش تجزیه، روش دستیابی به قضایای ساده و اساسی مورد نیاز و بخش ترکیبی، روش تأسیس قضایای پیچیده با ترکیب قضایای ساده بود. بخش تجزیه ای گالیله شیوه ای برای ممارست و درست اندیشیدن بود به این معنی که چه حرکات و نیروهای ساده ای می توان تصور کرد که اگر به گونه ی منطقی با هم ترکیب شوند، تبیین علمی و علی ویژه ای درباره ی پدیده ی پیچیده ای که باید تبیین شود به دست می آید.(46) گالیله برای تحلیل حرکت اجسام این شیوه را به کار می گرفت. او حرکت جسم را به گونه ی شهودی و ذهنی به شماری حرکت ساده تر تجزیه می کرد و آنگاه با به دست آوردن قواعد حاکم بر هر یک از آن حرکات ساده به فرمول حرکت پیچیده تر می رسید. مرحله ی تجزیه ای روش گالیله وقتی در علم سیاست به کار رود به معنی تجزیه ی جامعه ی سیاسی به حرکات اجزای آن (انسانها) و تجزیه ی حرکات آن ها به نوبه ی خود به نیروهای متصور یا فرضی ساده ایست که بر روی هم بتوانند آن حرکات را تبیین کنند. این نیروهای متصور یا فرضی باید نیروهایی باشند که از دید هر پرسشگر معقول بدیهی و آشکار باشد. هابز در مقدمه ی لویاتان می نویسد:
« ضرب المثل دیگری هست که امروزه معنای آن درک نمی شود و اگر آدمیان به خود زحمت دهند می توانند به حکم آن حقیقتاً یکدیگر را درک کنند ... و منظور از آن این مطلب است که هر کس به درون خود نگاهی بیفکند و چگونگی دلیل اندیشه، اعتقاد، امید، بیم و غیره را در خود بیابد، و از آنجایی که اندیشه ها و امیال او شبیه اندیشه ها و امیال دیگران است، پس به حکم این شباهت نسبت به اندیشه ها و امیال همه آدمیان دیگر در شرایط مشابه وقوع می یابد. منظور ما تنها شباهت امیالی است که در همه آدمیان مشترکند مانند شهوت، ترس، امید و غیره نه موضوع امیال.»(47)
پس در پایان تجزیه به مفهومی انتزاعی از اراده ی فرد و در پس آن صورتی از خواسته ها و گرایشهای او می رسیم. خواسته ها و گرایشهای فرد و اراده ی او واحد انتزاعی محض هستند بی هر گونه کیفیت. بدین سان هابز از انسان می آغازد؛ انسان بعنوان مقوله ای انتزاعی و بی کیفیات جزئی خاص (البته هابز به وجود انسان کلی اعقاد ندارد. او نام گراست. برای او انسان یک نام کلی است یعنی نام چیزهایی خاص و متعدد است. در جهان هیچ چیز کلی با نام وجود ندارد زیرا چیزهایی که نام دارند همگی منفرد و یگانه اند. نام کلی بر بسیاری از موجودات ویژه به سبب شباهتشان در کیفیت یا عرضی خاص نهاده می شود). حال دیدگاه هابز در باب امکان تفکر بر پایه ی مقوله ی انتزاعی کلی انسان را مقایسه کنید با گفته ی ژوزف دومستر اندیشمند محافظه کار:
« چیزی به نام انسان کلی در جهان وجود ندارد من در طول عمر خود فرانسویان، ایتالیایی ها، روس ها و غیره را دیده ام و به برکت نوشته های منتسکیو حتی با انسان ایرانی نیز آشنا شده ام اما درباره انسان اعلام می کنم که در زندگی خود با چنین چیزی روبرو نشده ام.» راجر اسکروتن نیز می گوید: « فردیت یک چیز مصنوع است؛ فرآورده ایست که به زندگی اجتماعی انسان بستگی دارد.»(48)
روشن است که بر پایه ی این آموزه ی محافظه کارانه و نفی هر گونه فردیت، استدلالی که با انسان بعنوان مقوله ای انتزاعی آغاز شود مبتنی بر مقدمه ای فاسد است. و بر همین اساس هر گونه اندیشه ای که برای فرد تقدم قائل باشد یکسره بر خطاست؛ در حالی که موضوع نظریه ی سیاسی بر پایه ی مبانی هابز تبیین این نکته است که چگونه از این انفصال مطلق [افراد از یکدیگر] اشتراکی ایجاد می شود که افراد را کم و بیش به هم پیوند می دهد و سرانجام آنان را در یک کل درهم می تند. آموزه ی هابز در مورد وضع طبیعی و پیمان اجتماعی می کوشد این مسأله را تبیین کند. نه تنها فلسفه ی سیاسی توماس هابز در قالب این فرم کلی شکلی گرفت بلکه بسیاری از اندیشمندان بعدی نیز در پی او روان شدند که بسیاری از آنان اندیشمندانی برجسته در سنت لیبرال بوند. بدین سان نظریه ی سیاسی لیبرالیسم نیز از این قاعده مستثنی نگشت و در زمینه ی 0فردگرایی روشی و سیاسی دنباله رو سنتی شد که هابز پایه نهاد.

پی‌نوشت‌ها:

* دانشگاه تهران. دانشکده حقوق و علوم سیاسی
1-کاسیرر، ارنست، فلسفه روشنگری، ترجمه ی یدالله موقن، تهران، انتشارات نیلوفر، 1370، ص 72 .
2- کاسیرر، ارنست، ارسطو و دولت، ترجمه ی یدالله موقن، تهران، انتشارات هرمس، 1377، ص 272 .
3- اشتراوس، لئو، حقوق طبیعی و تاریخ، ترجمه ی باقر پرهام، تهران، انتشارات آگه، 1373، ص 202 .
4- گری، جان، لیبرالیسم، ترجمه ی محمد ساوجی، تهران، مرکز چاپ و انتشارات امور خارجه، 1381، ص 15 .
5- اشتراوس، لئو، پیشین، ص 190 .
6- آربلاستر، انتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم در غرب، ترجمه ی عباس مخبر، تهران، نشر مرکز، چاپ دوم 1368، ص 19 .
- وینسنت، اندرو، ایدئولوژی های مدرن سیاسی، ترجمه ی مرتضی ثاقب فر، تهران، انتشارات ققنوس، 1378، ص 54 .
7- آربلاستر، پیشین، صص 24- 23- 22- 21 .
8- هی وود، اندرو، درآمدی بر ایدئولوژی سیاسی، ترجمه ی محمد رفیعی مهر آبادی، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1379، ص 66.
9- آربلاستر، پیشین، ص 30 .
10- ارسطور، سیاست، ترجمه ی حمید عنایت، تهران، 1364، ص 6 .
11- آربلاستر، پیشین، ص 28 .
12- آربلاستر، پیشین، صص- 32-31 .
13- آربلاستر، پیشین، ص 39- وینسنت، پیشین، ص 55.
14- آربلاستر، پیشین، صص 51-50 .
15- هی وود، پیشین، ص 74 - آربلاستر، پیشین، ص 117 .
16- آربلاستر، پیشین، ص 55- هی وود، پیشین، صص 68-67 .
17- ارسطو، پیشین، ص 4 .
18- آربلاستر، پیشین، صص 62-61 .
19- همان، ص 65.
20- هی وود، پیشین، ص 84 .
21- همان، صص 90، 89، 88 .
22- پلامناتز، جان، « لیبرالیسم»، ماهنامه ناقد، سال اول، شماره ی اول، اسفند 1382، ص 77 .
23- همان، ص 58 .
24- هی وود، پیشین، ص 76 .
25- گری، پیشین، ص 25 .
26- هی وود، پیشین، ص 66 .
27- گری، پیشین، ص 1- آربلاستر، پیشین، صص 104- 65-64 .
28- برلین، آبزیا، چهار مقاله درباره ی آزادی، ترجمه ی محمد علی موحد، تهران، انتشارات خوارزمی، 1368، ص 239 .
29- وینسنت، پیشین، 107- هی وود، پیشین، صص 139-138 .
30- بشیریه ، حسین، تاریخ اندیشه های سیاسی در قرن بیستم (2) لیبرالیسم و محافظه کاری، تهران، نشر نی، 1378، صص 177-174- هی وود، پیشین، ص 140- وینسنت، پیشین، ص 108 .
31- وینسنت، پیشین، ص 109 .
32- آربلاستر، پیشین، ص 120.
33- هی وود، پیشین، ص 135 .
34- بشیریه، پیشین، ص 174 .
35- هی وود، پیشین، ص 135 .
36- بشیریه، پیشین، ص 181- هی وود، پیشین، ص 141- وینسنت، پیشین، ص 112.
37- بشیریه، پیشین، ص 181- 179 .
38- کاسیرر، فلسفه روشنگری، پیشین، ص 348 .
39- همان، ص 349 .
40- همان، ص 350 .
41- هابز، توماس، لویاتان، ویرایش و مقدمه سی بی مکفرسون، ترجمه ی حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1380، ص 71 .
42-کاپستون، فردیک، فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم، ترجمه ی امیر جلال الدین اعلم، تهران، انتشارات سروش، 1362، ص 23.
43- هابز، پیشین، ص 217 .
44- هابز، پیشین، ص 303 .
45- اشتراوس، پیشین، ص 190 .
46- مکفرسون، سی بی، مقدمه ی لویاتان، تهران، نشر نی، 1380، ص 27 – کرومبی آ. سی، از آگوستن تا گالیله، ترجمه ی احمد آرام، تهران، سمت 1373، صص 167-165 .
47- هابز، پیشین، ص 72 .
48- وینسنت، پیشین، ص 105 .

منبع: مجموعه مقالات اندیشه سیاسی جدید